Vücut muğlak bir varlıktır: Bir şeydir, ama benim olan bir şeydir, ya da daha ziyade, olduğum şeydir. Kendi vücuduma ait deneyimim, nitekim, bu deneyimi başka vücutlara ait deneyimlerimle karşılaştırmayı imkânsız kılan özellikleriyle dikkat çeker. Bir şey kendisini “etrafında dolaşabilirliğim” ile, o şeye ait bakış açılarımı isteğimle çoğaltabilişimle ıralarken, vücudum kendisini hep aynı taraftan sunar: Mevcudiyeti olası bir namevcudiyetin tersi değildir, önümde olmaktan ziyade benimle beraberdir. Vücuduma dokunurken diğer nesnelere dokunduğumda olduğu gibi yalnızca duyumsanabilir (sensible) özellikleri (yumuşaklık, soğukluk vb.) keşfetmekle kalmam, aynı zamanda sanki üzerimde gezinen el de dokunulan nesneymiş gibi vücudumun yüzeyinde doğan bir duyumsanırlığı fark ederim. Vücut, uzamının her bir noktasında duyumsamaya muktedirdir, duyumsanır olarak duyulur: İçinde öznenin ve nesnenin rolleri mütemadiyen yer değiştirir ve birbirine karışır. Nihayetinde vücudumu dünyadaki nesnelerin yerini değiştirdiğim biçimde hareket ettirmem: Niyet dolayımsız olarak harekete dönüşür, bir amacım olması vücudun sanki sihirle olmuşçasına işe koyulması için yeterlidir. Vücut deneyimi o halde özneyle nesne arasındaki ayrımı bulanıklaştırır. Bizzat kendimin çevresindedir. Dışımdadır çünkü dünyanın etkinliklerine maruz kalabilir ve başkalarına görünür olabilir, çünkü bir ölçüde de olsa kendimi ondan soyutlayabilirim. Fakat bir yandan da kendimin en yakınındadır, samimiyetin kalbindedir: Bana en derinden temas eden bana “tenim”de (ma chair) temas eder. Vücut bana aynı zamanda hem en çok ait olandır hem de en az.
Bunların vücudun özünü ifade etmeyen, bir öznenin vücut deneyimiyle alakalı psikolojik meseleler olduğunu söyleyerek karşı çıkmak mümkündür. Buna göre bu deneyim yanıltıcıdır zira müdrikenin bakışı altında uzamın bir parçası olan bir vücutta özel nesnel koşullarla belirlenen bir temsile varır. Nitekim varlığın yalnızca ve yalnızca iki biçimi vardır. Özne öz bilinçtir (conscience de soi), kendine saydam olmadır ve hiçbir dışsallık, hiçbir karanlık gelip içine sızamaz. Nesne dışsallıktır, partes extra partes’tir ve hiçbir şekilde içsellik değildir, bağrında hiçbir duyumsanırlık doğamaz. Res cogitans ve res extensa sınıflandırılışında öz vücudun deneyimine yer yoktur. Deneyimimizin şahitlik ettiği ruh ve vücut arasındaki birlik, ya da en azından uyum, gerçekte tesadüfi bir nedenselliğin ifadesidir: Dışsal vücutların eylemleri sinirler aracılığıyla beynin içinde hareketlere sebep olurlar, “bu da ruhuna bu vücutlardaki türlü çeşitten nitelikleri, beyninde onların sebep olduğu hareketlerde çeşitlilik bulunduğunu hissetme fırsatı verir”. Bu nedensellik, sebebini doğal olarak düşünce ve uzam arasındaki ontolojik farkı aşmaya muktedir tek varlık olan tanrıda bulur: Beyne, daha net olmak gerekirse hipofiz bezine ulaşan hareketler, “beynin böylesi hislere sahip olabilmesi için Doğa tarafından tesis edilmişlerdir”. Böylesi bir analizin açık seçikliğe olan ihtiyaca cevap verebildiği doğruysa da, Descartes burada doğayı doğal ışık olarak değil eğilim olarak kabul etmektedir ve bana vücut hakkında şunu öğrettiğini söyler: “Vücutla o denli birleşiğimdir ve onunla o kadar karışmış ve harmanlanmışımdır ki sanki onunla tek bir bütün oluştururum.” Bu yüzden Elizabeth’e yazdığı 28 Haziran 1643 tarihli mektupta üç farklı özgün mefhum türü ayırt eder: Ruh yalnızca müdrikeden (entendement) hareketle oluşur, vücut muhayyileye (imagination) eklemlenmiş müdrikeden itibaren tasarlanır; ruh ve vücudun birliğini bize öğretense yalnızca duyulardır. Ruh ve vücut arasındaki tözel ikiliğin gerilimi ve bunların birlikleri nihayetinde müdrikenin bakış açısıyla “yaşam”ın bakış açısındaki farklılığa tekabül eder: “Yalnızca yaşam ve onun gündelik konuşmalarından faydalanarak ve muhayyileyi harekete geçiren şeyleri düşünmek ve üzerlerine çalışmaktan sakınarak ruh ve vücudun birliğini kavramayı öğrenebiliriz.” Öz vücut (corps propre) deneyimi, yani kendisiyle “çok fazla karışmış ve harmanlanmış” olduğum vücudun deneyimi, o denli reddedilemez olacaktır ki düşünülemez hale gelecektir. Felsefeye girişin, saf müdrikenin bakış açısına geçişin bedeli, deneyimi yine de yaşamımızın yaşanışıyla karışan öz vücudun saf dışı bırakılması olacaktır.
Peki, alternatif zorunlu olarak sessiz kalacak olan bir öz vücut kabulu ile kendini tözel ikiliğe adamış, bu tekil deneyim karşısında kifayetsiz kalan bir düşünce arasında mı olmalıdır? Merleau-Ponty’nin de işaret etmiş olduğu gibi “Biz, ruh ve vücudun bileşiğiyiz, öyleyse bunun bir düşüncesinin olması gerekir”. Bilgi ve cehaletin arasındaki zıtlığın alternatifi bir çıkıntının bilgisi ve bir “konum ya da yerleşme”nin (GT, 59) bilgisi arasındaki zıtlığa dönüşür: Bir vücut fenomenolojisinin amacı tam olarak da bu bilgiyi geliştirmektir. Deneyimi önceden verilmiş kategorilere tabi kılmak yerine, Husserl’in deyimiyle kendi anlamının saf ifadesine taşımak ister, yani kendisini vereni kendisini veriş biçiminden, “nasıl” tezahür ettiğinden itibaren düşünür. Öz vücudun sahip olduğu tekil kendini ifşa ediş biçimi böylece, müdrikenin kesinliklerini sarsan salt psikolojik bir mesele olarak belirmek bir yana dursun, fenomenolojinin gözünde öz vücudun kendi varlığını tanımlamaktadır. Müdrikenin düşüncesinin dikte ettiği yasa adına tözler arasındaki birlik olgusunu diskalifiye etmek yerine olguyu, yaşantıyı mümkün olanın, yani düşünülebilir olanın ölçütü olarak kabul etmek söz konusudur. Vücut sorusunun fenomenoloji geleneğindeki belli başlı sorulardan biri olmasının nedeni budur: Bir vücut felsefesi şüphesiz ki ancak vücut fenomenolojisi olarak yapılabilir.
Ancak bu felsefenin kartezyanizmden dersler çıkarması gerekir: Zira müdrikenin düşüncesinde, örneğin tözler ayrımı düşüncesinde, birlik fenomeni prensip olarak eksik olduğundan bir vücut felsefesinin yolu müdrikenin düşüncesinin koyduğu ayrımları askıya almaktan geçmek zorundadır. Oysa fenomenolojinin bu deneyimin tekilliğinin gerektirdiği felsefi yeniden yapılanmanın büyüklüğünü hemen hesaplamış olup olmadığı kesin değildir. Örneğin Husserl’de öz vücuda bir rol atfedilir, zira verilişin (donation) maddi, hületik (hylétique) momenti öznelliğin vücuda gelişini varsayar ve öz vücudun bizatihi kuruluşunun kesif bir tanımı verilmeye çalışılır, ancak bu tanım transandantal özne ile doğal nesne kutuplaşması tarafından yapılandırılan bir kuruluş süreci içinde yer alır. Oysa esas soru vücut fenomeninin bilinç ve şey arasındaki ontolojik zıtlık sorgulanmadan ele alınmasının mümkün olup olmadığıdır. Eğer bilinç ile dünya arasındaki bir dolayım olarak anlaşılacak olursa, öz vücut bu şekilde, yani gerçek bir birlik olarak düşünülebilir mi? Ruhun ve şeyin tözselliğini reddetmek Descartes’ta vücudu düşünmeyi yasaklayan engelleri ortadan kaldırmaya yeter mi? Vücut fenomenolojisi ikicil (dualiste) bir çerçeve içinde kalmaya devam ederek, vücudu stricto sensu bir şey olmaması bahanesiyle bilincin bir yapısına indirgeme riski almaz mı? Oysa eğer vücudu nesnel dışsallıktan ayırt etmek gerekliyse, vücudun kendi has “öznelliği”nin (“ben-olmasının” demek daha doğru olur) nasıl olup da kendi dışsallığından ödün vermediğini ve böylece kendisini bir bilinçle nasıl karıştırmadığını anlamak da en az bunun kadar gereklidir. Burada nihai iki vücut fenomenolojisinin bu riskten tümüyle kaçınamadığını ve gerçek bir vücut fenomenolojisinin ancak “son” Merleau-Ponty’nin tasarladığı ontoloji çerçevesinde mümkün olduğunu göstermek istiyoruz. Elbette ki vücudu, artık tekil özelliklerle donanmış bir olan (étant) olarak anlamamamız koşuluyla, Varlık’ın yeni bir anlamına tanıklık eden özgün bir varlık tipi olarak düşünebiliriz: Öz vücudun tanımsal özelliklerine haklarını vermek, öz vücudu yalnızca özgün değil aynı zamanda kökensel bir gerçeklik yapmaya götürecektir.